В другия ми блог споделих за новата ми книга върху Кант. Тук ще съхраня теоретичния тон и ще публикувам една малка част от нея, а именно анализа на понятието разум.
Разум, теоретически
Разумът, в качеството му на способност за принципи, е висшата познавателна способност, в която следва да намери своята завършеност всяко едно познание. Разумът сам по себе си няма пряко отношение към предмети, а само към систематичното единство на познанията ни за предмети, поради което принципите му важат регулативно, но не и конститутивно.
Разумът, предмет на
Критика на чистия разум, не е разумът изобщо, а
човешкият разум в
теоретическата му, т.е. познавателна, употреба. Тези две уточнения имат напълно определен критически смисъл, защото на първо място, подчертаването
човешки разум съвсем не носи антропологически (т.е. съгласно Кант емпирически) акцент, а само снема в трансцендентален план претенцията да говорим от позицията на един универсален разум. На второ място подчертаването
теоретически разум напомня постоянно, че познавателната употреба на разума съвсем не е единствената, а разумът би могъл да бъде и
практически (т.е. нравствено волеви), при което интересът на последния собствено има приоритет.
Още в началото на трансцеденталната диалектика Кант отбелязва, че „всяко наше познание започва със сетивата, преминава оттук към разсъдъка и свършва при разума, над който в нас не се намира нищо по-висше, за да обработва материала на нагледа и да го поставя под висшето единство на мисленето” (с. 356). Разгледан в контекста на въпросната градация, разумът се явява висшата и пределна познавателна способност, при това най-отдалечен от непосредствеността на познавателното начало (нагледа). Въпросното начало на нагледа обаче следва да се разглежда като такова само в емпиричен план, т.е. дотолкова, доколкото без него познанието ни би било лишено от съдържание и емпиричен достъп до предмети. В един трансцендентален план обаче, визирайки априорното, разумът е както финалът, така и
началото на всяко наше познание, защото той е „способност за принципи” (с. 356), а принципите са „началата”, т.е. основополагащите положения в дадена сфера. В този смисъл отношението на предхождане и следхождане се преобръща и Кант дори говори за това, че със своите принципи „разумът подготвя полето на разсъдъка” (с. 620). Този трансцендентален план, в който разумът е начало на нашите познания, става напълно резонен, тъкмо когато се вземе предвид тяхната априорна форма, която
предхожда всеки един конкретен опит. Следователно разумът в качеството му на
начало и
край на всичките ни априорни познания, т.е. чистият разум, може да важи като общото име за цялата наша познавателна способност, доколкото тя е възможна тъкмо a priori.
Разумът в
Критика на чистия разум е наистина
обект на критика (трансцендентално изследване на възможността, принципите и обема на неговите априорни познания), но трябва заедно с това много ясно да се подчертае, че самият той е и нейният
субект. Това е така, защото над разума няма друга познавателна инстанция, която да го контролира и той трябва сам да приеме отговорността да се обърне рефлексивно към себе си, да подложи своите познавателни правомощия и претенции на безпристрастна проверка и при нужда да си самоналожи ограничения. В тази връзка Кант отбелязва, че „човешкият разум не признава никакъв друг съдия, освен пак самия общочовешки разум” (с. 683). Съобразно това и в учението за метода на чистия разум се говори за една необходима негова „дисциплина”, която в горния смисъл може да бъде единствено
самодисциплина, „без да позволи над себе си друга цензура” (с. 711).
Наред с неговата автономия, съгласно която той самият е единственият си коректив, „човешкия разум е според природата си архитектоничен”, което собствено означава, че „той разглежда всички познания като принадлежащи на една възможна система” (с. 499). Тази
система на
всички познания следва да се разглежда наистина като възможна, макар и в никой определен момент като действителна. Чрез това обаче тя съставлява едно винаги актуално нормативно изискване на самия разум по отношение на познанията ни изобщо. Това изискване се ръководи от идеята за формата на едно цяло, в което
a priori е определен „както обемът на многообразното, така и положението на частите помежду им” (с. 736). Съобразно това самият разум приема формата на архитектонично цяло, в което не само че няма място за случайна добавка, но и което би позволило да се забележи липсата на някоя част. Едно такова архитектонично цяло на разума обаче би могло да бъде определено само формално и преди всяко едно съдържание на познанието.
Въпросната архитектоника на чистия разум всъщност притежава характера на организъм, тъй като в нея „цялото е очленено, а не натрупано”, при което „то може да расте наистина вътрешно, но не външно, както тялото на едно животно, чийто растеж не прибавя никакъв член, а прави всеки член по-силен и по-годен за целите си, без да измени пропорцията” (с. 737). По такъв начин разумът съдържа в себе си формално и
a priori всяко едно изменение, което би могъл да претърпи, тъй като едно такова изменение не би променило структурата и не би накърнило пропорциите му. Аналогията на разума с жив организъм е набелязана още в увода към второто издание, при което Кант твърди, че „чистият спекулативен разум с оглед на принципите на познанието е съвсем обособено, съществуващо за себе си единство, в което всеки член, както в организирано тяло, съществува заради всички други и всички членове заради всеки един” (с. 60). Малко по-нататък в текста тази аналогия е още по-подсилена и подчертана.
С оглед на казаното е интересно, че Кант описва разума от една страна в биологически, а от друга - в юридически аналогии. Разумът бива наричан „живо тяло”, „съчленено цяло” от взаимосвързани органи, а същевременно за него се говори като за източник на изискваща нормативност и инстанция, прилагаща въпросната нормативност - „върховен трибунал” (с. 628), „без цензура” над себе си и „съдия, принуждаващ свидетелите да отговарят на въпросите” (с. 55). Преплитането на тези два типа аналогии дава определено внушение за вътрешно единство между
природата и
културата на самия разум.
Нужно е да се подчертае, че с оглед на вече изявените систематичност и органично единство на разума, според Кант не е възможно той да съдържа сам за себе си неразрешими проблеми. В тази връзка се казва, че „нито един въпрос, който засяга някой предмет, даден на чистия разум, не е неразрешим от същия този човешки разум” (с. 502). Ако това наистина е така, тогава би изглеждало най-малкото странно и трудно понятно, че разумът изобщо изпада в конфликт със самия себе си и че в него „се намира цяла система от измами и илюзии” (с. 656). Тези илюзии възникват непринудено и Кант не се колебае да установи произхода им още в самата
природа на разума. При все тяхната естественост, разумът обаче съвсем не е ограничен до тях и тяхното наличие съвсем не означава, че той не е в състояние да осъществи рефлексия върху себе си и да подложи претенциите си на критика. В този смисъл онова, което може да спаси разума от спора му със самия себе си и от затъването му в неразрешими противоречия е именно неговата способност за рефлексия или както бе казано по-горе – самодисциплина.
При все че представлява обособено органично и рефлексивно единство, разумът е същевременно и интелектуалният стремеж към безусловното, който никога не намира удовлетворение. Разумът не може да се успокои в опитната употреба на разсъдъка и в непълната синтеза на обусловено и условие, към която винаги може да се намери едно ново условие, което само да е отново обусловено. Ето защо човешкият разум притежава „една естествена склонност” да преминава границата на възможния опит (с. 611). В тази връзка в него възниква една система от илюзии, които бидейки от една страна естествени с оглед на своя произход, от друга страна отдалечават разума от неговото автентично предназначение. Тези илюзии възникват от стремежа му да употреби своите регулативни принципи за безусловната определимост на познанието на даден предмет
конститутивно - така сякаш те го извеждат до познанието на предмет, който е сам по себе си безусловен. Или това е същият стремеж, който го води до това да обяви своя
проект за систематичното единство на всичко съществуващо под понятия, не за нещо само
зададено, към което той следва безкрайно да се приближава, а за нещо
дадено и вече установено.
Това би могло да се окачестви като трагическа ситуация на разума – да се стреми
естествено, т.е. съгласно природата си към нещо, което съгласно същата тази природа той съвсем не е в състояние да постигне. Въпросната ситуация произтича всъщност оттам, че разумът „никога не се отнася направо към един предмет, а единствено към разсъдъка и посредством него към собствената си емпирична употреба” (с. 612). В този смисъл разумът никога не може да разчита на достъп до свои собствени (интелигибилни) предмети. Единственият пряк предмет на разума е самият разсъдък и систематичното единство на действията на последния в неговата опитна употреба. В този смисъл Кант отбелязва, че „разсъдъкът съставлява за разума също така предмет, както сетивността за разсъдъка” (с. 625). Казано другояче, разумът никога не се отнася пряко до предмети, а единствено до a priori определени познания за предмети. Но съобразно резултата на дедукцията на разсъдъчните категории, „за нас не е възможно никакво априорно познание освен единствено за предмети на възможен опит” (с. 216). Поради това принципите на разума могат да имат някакво познавателно значение, единствено ако се отнасят (само регулирайки употребата на разсъдъка) до систематичното единство на емпиричните предмети. Те не могат да имат конститутивна употреба не само по отношение някакви предполагаеми свръхсетивни предмети, но дори и по отношение на самите опитни предмети. Съобразно това и Кант твърди, че „принципите на чистия разум не могат да бъдат конститутивни дори с оглед на емпиричните понятия, защото не може да им се даде никаква съответстваща схема на сетивността и значи те не могат да имат никакъв предмет in concreto".
Кантовото разбиране за разума и за свободата са тясно преплетени едно с друго. Много е вероятно именно рефлексиите върху тяхната връзка да са довели Кант до подчертаване автогенността и автономността на разума, съгласно които той не признава никакъв друг критерий свръх себе си, освен онзи, който той сам може да си даде и наложи. В този смисъл практическият разум би могъл да се разглежда като модела, съобразно който Кант оформя своята концепция за теоретическия разум, именно в неговата строга и категорична отлика от разсъдъка. Кант определя свободата в практически смисъл като „независимостта на волята от
принудата на подбудите на сетивността” (с. 538). В този смисъл, макар че човешката воля би могла да бъде определена от подбудите на сетивността, самата „сетивност не прави постъпката й необходима”, а „по-скоро на човека е присъща една способност сам да се определя независимо от принудата на сетивните подбуди” (с. 538). Теоретическият разум по сходен начин не се чувства принуден от онова, което му е „дадено”, а представлява една прекрачваща всяка специфична граница способност; той не се задоволява с предоставеното от сетивността, а търси да преодолее нейните граници, изисквайки винаги безусловното, което само не може никога да бъде дадено в сетивния опит. Едно такова теоретическо прекрачване се явява наистина нерегламентирано предвид невъзможността за познавателно, т.е.
теоретическо постигане на свръхсетивни или интелигибилни предмети, но чисто
практически разумът в крайна сметка се вижда принуден да ги постулира, за да удовлетвори мислимата осъществимост на собственото си искане, което императивно е наложил сам на себе си в моралния закон.
При все невъзможността на конститутивна употреба на идеите и принципите му, при все че едно разширение по посока на интелигибилното е възможно само в практическата сфера, самият теоретически разум е необходим с оглед на възможността на емпиричното познание посредством регулативната употреба на принципите му за систематично единство. Това е ясно фиксирано в следното изказване на Кант: „Законът на разума, според който той търси това единство, е необходим, тъй като без него не бихме имали никакъв разум, без този не бихме имали никаква свързана употреба на разсъдъка, а при липса на нея, не бихме имали никакъв достатъчен белег за емпирична истина” (с. 617)
