Машина, мотивация и отговорност

Изкуственият интелект няма мотивация нито да мисли, нито да познава, нито да доминира.

В случай че му ги приписваме, ние го предпоставяме като съзнание. А това означава, че преди да сме утвърдили машината като способна на интелект, ние сме я предпоставили като способна на съзнание.

Тук е важна разликата между интелект и съзнание. Едното не води непосредствено до другото, макар че у съществата, които познаваме (хората), те обикновено са свързани.
Машините като че ли представят пред нас казус на възможната еманципация на интелекта от съзнанието. Да изчисляваш без да го съзнаваш. Да обработваш информация без да го съзнаваш. Това също задава също и хипотетичната възможност за еманципация на интелекта от живота.

Но ние няма как да не носим отговорност за онова, което проецираме върху (и желаем от) машината като способности. Подобни проекции съвсем не могат да ни освободят от естествената ни ангажираност с човешкия свят.

Човек има мотивацията да мисли; а машината?

Не е възможно да се разбере защо човек, който не би имал никакви желания и от нищо не би се страхувал, ще си прави труда да разсъждава.

Русо
Дискурс върху неравенството

Това е аргумент от страна на Русо в полза на приоритета на афективния и емотивния живот над интелектуалния. У Кант може да се открие паралелен аргумент в полза на приоритета на практическия разум над теоретическия.

Но това, което Русо всъщност предлага, е един мисловен експеримент. Той ни приканва да си представим човек без никакви желания и без никакви страхове. Човек, който не се стреми към нищо и не бяга от нищо. Такъв човек не би имал мотив да ползва интелекта си, дори и в случай, че притежава такъв. (Това е така, освен ако не прегърнем перипатетическата идея за естествения стремеж у всеки човек (или интелект) към познание и не настояваме подобно на перипатетиците, че подобен стремеж няма нито прагматическа, нито практическа природа, а е чисто теоретичен по своето естество).

Подобен един експеримент извиква контрастните ситуации на неподвижния двигател на Аристотел и на машинния изкуствен интелект. Неподвижният двигател на Аристотел не би имал нужда от мотив да мисли, защото той така или иначе би мислил безкрайно самия себе си, просто защото такава му е природата. Един изкуствен интелект обаче не би ли имал нужда от собствена мотивация да мисли? Това, което му се задава чрез команди, не би ли следвало да произлиза от импулс на собствената му природа (или още по-лошо: от собственото му решение)?

И една свързана тема: със сигурност ли е прав Ницше като твърди, че волята към познание е форма на волята към доминация (мощ)?

Какво би означавало това за казуса на машината, дори и в случай, че Ницше е прав? 

Изкуственият интелект няма собствен мотив (воля) нито да мисли, нито да познава, нито да доминира.

В случай че му ги приписваме, ние го предпоставяме като съзнание (mind). А това означава, че преди да сме утвърдили машината като способна на интелект, ние сме я предпоставили като способна на съзнание.

За омразата към настоящето и страхът от бъдещето

Тъжно е, колко много хора в съвременна България носят примитивна омраза към настоящето, поради вкопчеността си в едно идеализирано от самите тях минало. Тази инстинктивна омраза към настоящето, примесена със страх от бъдещето, се е просмукала и у млади хора, които сега правят своите първи стъпки на откривателство в живота.

Какво ще открият те в живота? – Със сигурност не зашеметяващото богатство на по-старата литература, със сигурност не красотата на класическата музика, но наред с това - със сигурност не и каузите за едно по-добро бъдеще и за един по-зелен свят.

Отвратително е, че внушаването на гореспоменатите примитивни чувства се е превърнало и в официозна политика на повечето български медии. Не съм сигурен в каква степен това се дължи на конюнктурен интерес, на чисто човешка глупост или на целенасочена пропаганда, но съм сигурен, че и трите дават своя принос към вакханалията от страхове и омраза.

Относно хамартията

Има ли античното понятие хамартия някакво приложение и днес? Поради плакатността на образите все по-малко; забелязвам, че това вече отдавна важи дори и за европейското кино.

Хамартията традиционно внася една вътрешна амбивалентност в образа. Благодарение на хамартията героят се разгръща пред очите ни като от една страна виновен, но от друга - и невинен. Той едновременно ни дистанцира, но и привлича - кара ни да му съчувстваме. Това е ценен принцип, защото филми или книги, в които ние нямаме някакъв мотив поне частично да се идентифицираме с някой от героите, са плоски.

Ясно е, че филмите, които се правят изключително за подрастващото поколение и които акцентират най-вече върху визуални ефекти, не разполагат вече с никакво зрително време за разгръщане на персонажите. Най-много да ги вкарат в няколко пространни назидателни и пошли диалога (монолога), разположени между стандартната скорострелна обмяна на остроумности, свистежи, изстрели и тупаници.

Питам се обаче за другите филми. Дори и в претенциозните филми за възрастни обичайно ни се представят някакви плакатни типажи, които са под бремето на някаква "травма" (онкологично заболяване, бисексуалност, садистични наклонности, гениалност или пък комбинации от въпросните). А травмата обикновено се представя като нещо, за което ние не носим никаква вина, тя е нещо в природата ни (гените ни) или просто сполетяло ни.

***
В класическото понятие за хамартия винаги има една двойственост на ведение и неведение, в която трагическият герой е поставен по отношение на самия себе си. Той едно временно знае и не знае кой е самият той. Той едновременно носи и не носи отговорност за това кой е самият той. Тази класическа амбивалентност - винаги съдържаща нови потенции за развитие - трябва за бъде съхранявана в наративните изкуства.

Чувство, оценка, ценности

I can't help but feel what I feel.

Не мога да променя, че чувствам това, което чувствам.

Да, чувството е непроизволно, а също - непреднамерено. Дори да не бих искал да чувствам антипатия към някого, това не би променило непринудеността (спонтанния характер) на въпросната антипатия.

И все пак в чувството имплицитно се съдържа оценка, то не се отнася дескриптивно към света (или към нещо / някой от света), а нормативно към него - приемайки го или отхвърляйки го. 

От какъв характер е тази нормативност и по какво тя се отличава от моралната нормативност?

Тук забележителен ми се струва фактът, че не само моралните съждения, но и чувствата се отнасят към ценности. Нещо, което за пръв път изглежда е установено в най-новата философия от Макс Шелер. В това отношение той дори е бил известно време самотник. (Сещам се, че и Юнг приписва ценностен /оценящ/ характер на чувствата, но той вероятно е повлиян поне косвено от Шелер). Моля, ако някой се сеща за препратка към друг автор преди Шелер, нека да ми пише!

Система срещу самота

Твоят престой в лагера бе по-скоро алегория, ако ти е позната тази дума. Той е алегория за това колко възмутително, колко безогледно един смисъл може да се внедри в една система без да стане неин термин.

Дж. М. Кутси

Живот и страдания на Майкъл К.

Личностният смисъл винаги е "чуждо тяло" за една система. Това е така, защото системата претендира да разпростира самодостатъчността си върху всяка своя част.

В този план на мисли, възможно ли е една система да бъде инхерентен носител на смисъл в противовес на индивида? - Не. Защото чрез тотализация тя унищожава интерсубективния хоризонт, в който изобщо е възможна общност и общностен смисъл. 

До такава степен, че единственият ѝ враг се явява самотата на индивида в простотата на неговия живот. Или в простотата на неговата свобода.

"Аз просто не участвам в масовките!". И това не е лозунг, това е естествена реакция.

Тази самота в тоталитарните режими може да функционира тихо и скрито на ниво група или на ниво семейство. В съвременния пост-индустриален свят обаче това е невъзможно. Ти си длъжен да заемеш поза, ако искаш да бъдеш лайкван. Съответно всяка група днес тежнее към това да се вулгаризира до facebook-група. В такава група самотата не се толерира, тя се наказва. - "Ако отказваш да носиш рекламния надпис на нашите фланелки, ти си враг".