За празнотата на празника

Празнотата, която носи със себе си празникът, не е свързана с чувство за празнота. Не е свързана и с чувство за ситост. Именно поради това въпросната празнота е трудно разпознаваема и още по-трудно - откриваема.

Тя битува в лоното на новото начало. Тя е донякъде утешаващата празнота, която  примамва, докато си се отпуснал в старото, уверен, че новото е досами теб. И бидейки празна, т.е. неконцептуализирана, тя е за сметка на това е донякъде визуализирана. Това е визията на надеждата, която обаче не мами с някакво празно бъдеще, а която омайва с възможности - оставайки тук, задоволявайки се да придаде колорит на настоящето.

За "поетите" накратко

Гласовете им бяха големи, обущата им бяха големи, и учеха тригонометрия.

Джеймс Джойс, Портрет на художника като млад

Много лаконично, без да е енигматично описание.

Еднаквост и различие

Парафраза от Хана Арент, Човешката ситуация:

Ако не бяхме еднакви, нямаше да можем да се разбираме;
ако не бяхме различни, не би имало нужда да се разбираме.

Чужд на собствения си опит

Една от най-големите опасности за съвременния човек е отчуждението от личния опит. Човек започва да губи доверие в онова, което сам изпитва и сам преживява.

Резултатът от това обаче съвсем не е отрезвяващ и еманципиращ - напротив, човек е склонен веднага да запълни пустото място, оставено от отсъствието на автентичен опит, с дадени наготово културни ерзаци.

На мястото на вътрешния човек идва масовият.

Въпросът за битието

Въпросът за съществуването или въпросът за битието е фундаментален за философията. На пръв поглед обаче той би могъл ни се струва твърде абстрактен, до такава степен, че да изглежда празен откъм съдържание. Темата за битието като че ли може да се сведе до привидната тавтология на Парменид: Битието е, а небитието не е. И все пак подобна постановка съвсем не е тавтологична, ако вземем предвид, че автор като Хайдегер, бидейки посветил целия си интелектуален живот на въпроса за битието, собствено казва, че битието не е. Или най-малкото казва, че битието не е нещо съществуващо.

За да разберем различните смисли на битие, традиционен подход, още от Аристотел, е да се спрем на различните смисли на глагола съм и или на изказването на съществуване. Ето един примерен каталог от въпроси, при което на първите пет може да изглежда, че може да се даде определен отговор, но на останалите утвърдителен или отрицателен отговор без квалифициране би бил недостатъчен.

Съществуват ли субатомарни частици с нулева маса в покой?
Съществуват ли чифтокопитни коне?
Съществуват ли девет планети в Слънчевата система?
Съществува ли чудовището от Лох Нес?
Съществуват ли извънземни разумни същества?
Съществува ли отношението вдясно от?
Съществува ли футбол на три врати?
Съществува ли отражението ми в огледалото?
Съществуват ли неосъществените проекти?
Съществува ли числото 7?
Съществува ли корен квадратен от две?
Съществуват ли невидимите неща?
Съществува ли страхът от неведимото?
Съществува ли все още неизсвирената симфония?
Съществуват ли неродените деца?
Съществуват ли цветовете?
Съществува ли Дон Кихот?
Съществува ли Борхес?
Съществуват ли отминалите събития?
Съществува ли времето?
Съществува ли морална определеност на действията?
Съществува ли красивото?
Съществува ли нещо, което наричаме красиво?
Съществуват ли думите?
Съществуват ли техните значения?

Предвид тъй разностранните кандидати за съществуване, едва ли можем да минем без Хусерловото понятие "регионални онтологии". А и остава да тежи питането дали изобщо въпросите от типа Какво съществува?, могат да досегнат въпроса за битието.

Homunculus

И ще повярвате ли, ето ти го там, седял сам-самичък в тъмнината на изповеднята си, от буден по-буден, и сякаш тихо се смеел в себе си.

Джеймс Джойс, Дъблинчани

В нас винаги живее по един малък homunculus, който претендира, че не ни разбира...

А го е жал през смеха му.

Идентичност

Ако бях този, който съм, не бих имал проблеми със себе си.

Наличието на проблеми със себе си не указва ли липса на идентичност?!?

За магаренцето Йори

Може ли опечалеността и меланхолията да представлява специфичен вкус към живота?

- Най-вече когато се наблюдава отвън, от трето лице.

Колебание и свобода

Колебанието е  най-емблематичната проява на свободата на избора.

В случай че нямаме избор, не се и колебаем.*
Съответно, ако не притежавахме избор, не би имало основание (повод) за колебание.

_______
* Възможна ли е ситуация на наличие на алтернативи и на отсъствие на избор?  Да - когато искането е все още на ниво желание (нагон). Когато следваме порив, просто не се колебаем.

"Тактика, другари, тактика!"

Това било хитрост от страна на другаря Наполеон, рече той. [...] Това се наричало тактика. На няколко пъти повтори: „Тактика, другари, тактика!“, подскачайки и размахвайки опашка с весел смях.

Оруел, Животинската ферма 

Етическото верую на комунистите: Врагът ни не притежава никакви морални стандарти, защо тогава ние да си позволяваме такива?!? До окончателната победа няма нито веднъж да ни се наложи да бъдем морални.

Философът като наблюдател

Прекарах девет години в странстване по света, опитвайки се да бъда по-скоро наблюдател отколкото актьор във всичките комедии (comédies), които се разиграват в него.

Декарт, Дискурс върху метода

Предимствата да си наблюдател?

Едно теоретично: безпристрастност.
И едно практично: съхраняване на достойнството.

* Следва да се има предвид, че френският термин comédie освен комедия, може да има и по-широкото значение на драма.

Морал и права

Моралната философия на Кант не представлява политическа философия, но е в състояние да предостави сигурната основа за една политическа философия. Теория на справедливостта на Джон Ролс е блестящ пример в това отношение.

Нещо повече, голяма част от класически настроените либерални мислители днес вече твърдят, че уважението към свободата на другия следва да се изведе тъкмо от моралния императив на Кант да зачитаме достойнството другия в качеството му на цел сама по себе си. Това означава, че те търсят да дадат също и ценностно обосноваване на либерализма, наред с консеквенционалиския аргумент на Мил, че свободните общества, състоящи се от свободни граждани, водят просто до далеч по-добри следствия в социално-икономически план в сравнение с авторитарните общества.

Една тенденция в съвременния либерализъм обаче, либертарианството, ограничава Кантовия морален императив до дълг единствено към самия себе си. Либертарианството клони към това да твърди, че аз следва да се отнасям единствено към самия себе си като към цел сама по себе си и да не допускам да бъда превърнат в инструмент на чужди интереси. По този начин то се опитва да предостави морални аргументи в полза за един самоосъзнат егоизъм, водейки до морален солипсизъм. Така то действа срещу моралния универсализъм на Кант, че всяко разумно същество притежава иманентно достойнството да бъде цел сама по себе си. Тази универсално-персонална идея изразена у Кант има, разбира се, християнски корени. Можем да я открием и в Дневник на писателя на Достоевски, където той размишлява, че не би имало никаква полза от спасението, ако дори и само една душа погине несправедливо.

Изискването за неотменимите права на всяко човешко същество не може да бъде оставено просто на "човешката природа", която от една страна се мисли биологически, а от друга страна се търси чрез нея да бъде гарантиран един нормативен (правен) универсализъм. Това, че въпросното изискване има морални корени, съвсем не може да бъде изличено посредством авторитарния тон на политическата коректност.

Make me feel like I am what I am

You make me feel like I am what I am...

Караш ме да се чувствам като че съм това, което съм...

Тази вечер, на бутилка чешка бира слушах Humble Pie - първия албум - чух горната фраза и тя ми прозвуча като откровение.

Колко малко хора, ако оставим настрана самата музика, могат да ни карат да се чувстваме като че сме това, което сме!

Тук има два много важни детайла:

1. Условността и същевременно взаимността, изказани в думата като че (like): няма начин да знам какво съм, докато няма някой да ме накара да се почувствам така.

2. Което съм вместо който съм. Което съм придава самооткриване, субстанциалност. Кой съм е често въпрос на моя поза. 

P.S.

Humble Pie са превъзходни!

Действия и дизайн

Човешкият свят е резултат от човешките действия, но не и от човешки дизайн.

Това е парадоксът, културата като наше дело, бидейки телеологична по характер, се еманципира от собствените ни ръце.

За отворените въпроси

Философските въпроси са въпроси, на които не може да се отговори емпирически или математически, посредством наблюдения или изчисления. Те са отворени въпроси, т.е. такива въпроси, които остават по принцип отворени за едно иформирано, рационално и честно несъгласие; дори и в случай когато всички релевантни наблюдения и изчисления са направени достъпни и [възможните] отговори са вече формулирани.

Л. Флориди

В тази много точна формулировка на Лучано Флориди е изразено на един достъпен и същевременно съвременен език, защо съгласно Кант философските въпроси не са нито емпирични, нито аналитични по своя характер. И собствено защо те са априорно синтетични.

Какво е важното в тройното определение на несъгласието (disagreement)?

1. Защо точно информирано несъгласие? - Защото с колкото и информационен ресурс да разполагаш по отношение на един философски въпрос, този ресурс никога не ще е достатъчен за да те детерминира към определен отговор.

2. Защо точно рационално несъгласие? - Защото дори всички спорещи страни да използват ангажирано способността си за разум и да се вслушват в аргументите на другите, това не би ги довело необходимо до съгласие относно това, кой е верният отговор.

3. Защо точно честно несъгласие? - Защото дори и страните да са свободни от всякакъв конюнктурен или егоистичен интерес, който би могъл да им повлияе в посока на един от възможните отговори, потенцията за несъгласие остава насъщна.

Отвореният характер на философските въпроси обаче съвсем не ги дискредитира. Философските въпроси не са единствените отворени въпроси на този свят.

Напротив, най-важните въпроси, които занимават човека, са винаги отворени.
Например: Дали да се оженя? Дали да имам деца? Дали да започна работа в голяма корпоративна фирма? Дали да не се оттегля и да заживея сред природата? Дали мога да прекарам живота си без истинско приятелство? Дали шумът на голямата компания е нещо по-ценно от моментите на уединение? Старостта проклятие ли е или шанс?

Следживот (Afterlife)

Може би идеята за живот отвъд смъртта е илюзия, но тя почива върху действителен феномен. Това е усетът или по-точно казано опитът, в който ние схващаме себе си като наблюдатели на собственото си тяло и на това, което се случва около нас.

Четири примера:
1. Когато се събуждаме и не бързаме да станем. Тогава тялото е като че ли оставено на самото себе си, а съзнанието ни вече изследва белезите от нощния сън и странността в това, че сме живи.
2. Когато караме ски и оставяме тялото ни да извършва самостойно онова, в което то се чувства умело и уверено. Тогава умът ни се оттегля в позицията на неангажиран, но донякъде доверчив наблюдател на случващото се.
3. Когато слушаме музика и осъзнаем, че красотата на музиката се намира на известно разстояние, отвъд това, което сетивно сме възприели.
4. Когато пием бира и възприемаме играта на вятъра със светлината и сенките от листата на дърветата. Тогава усещаме себе си изтеглени в едно пространство, свободно от обичайната времева редица, в която иначе сме потопени.

Предметът на тези опити може и да е илюзия, но не и самите тези опити. Тази отстраненост от живота тук и сега може и да е просто страничен ефект от това, че сме живи и притежаваме съзнание. Но дори и в такъв случай - тя ще е най-необичайният и очарователен страничен ефект от живота, който (ефект) поради самата си непосредствено-осезаема текстура заслужава доверие и интелектуална снизходителност. [Тук всъщност езикът ми изневери. Ефектите не притежават текстура. Може би поради това подвъпросният опит изобщо не е ефект?!?]

За остаряването

....отслабването на физическите сили, и най-вече на силата 
[или способността] за желание.

Кутси, Дневник на една лоша година

И наистина какъв е най-емблематичният и същевременно най-автентичен белег на остаряването?
Че вече се задоволяваш да съзерцаваш онова, което преди си желаел.

[Отказал си се от комичните опити да реактивираш или пък да симулираш желание.]

За разумността и глупостта

Както казва Декарт, здравият разум (le bon sens) изглежда да е най-равномерно разпространеното нещо на този свят. Защото дори и онези, на които вечно не им достига по нещо, винаги претендират, че разполагат с предостатъчно количество от него (от разума).

Времената изглежда никак не са се променили в това отношение - едва ли има по-рязък контраст между претенцията за разумност и фактическото разпространение на глупостта по света, от този в днешния ден. Дотам, че този контраст си е намерил превъзходно превъплъщение в лицето на един "бизнесмен", разположил се самодоволно на едно от най-влиятелните места в световната политика.
Превъплъщение, което наред с всичко е и дотолкова гротесково, че дори онези, които го промотират и славословят, са принудени да поглеждат със снизхождение на собствената си претенция за здрав разум.

***
Впрочем въпросната персонификация на "здравия разум" или по-скоро на неговата липса, носи и твърде емблематично име: trump означава коз, а като глагол цакам. Получава се изключително поучителна метафора, както и в политически, така и в житейски смисъл: всичко се върти около това да надцакаш или просто да прецакаш другия.

Два типа очаквания от философския текст

Има два вида крайности в подхода (и съответно два типа очаквания) при четене на философски текст: ригидния и параноичния.

Ригидният подход изхожда от увереността, че в текста следва да се търсят само аргументи, т.е. текстът не е в състояние да ми каже нищо лично, или както би се изразил един позитивист:  нищо частно.

Параноичният тип четене е на другата крайност: текстът ми говори само лично, той като че ли е написан да обговаря специално моя екзистенциален случай.

И в двете крайности име нещо нечистоплътно високомерно, макар че то (високомерието) има съвършено различен облик и мотивация. В единия случай високомерието на 'позитивиста' гласи: "Колко лесно съм в състояние да се съблека от моята частна личност и да говоря само за обекти!" А в другия случай, високомерието на 'екзистенциалиста' гласи: "Та има ли в света нещо по-релевантно от моята собствена личност и възможна ли е друга тема на разговор!".


P.S. Макар че аз поради меланхоличния ми темперамент съм по-близо като предразположеност до параноично-екзистенциалния тип, от позиция на рефлексия мога да заявя, че разгледан по-отблизо той е в определен смисъл далеч по-отблъскващ.

Относно крайния сциентизъм

Един краен позитивист и сциентист  би твърдял, че философските въпроси са или 1. редуцируеми до научни (и в този смисъл, в качеството си на "философски", са излишни) или 2. по съществото си безсмислени (и съответно празни откъм съдържание).

Често обаче подобни крайни сциентисти се оказват далеч по-тесногръди от собствените си (философски) идоли, тъй като позиция на младия Винтгенщайн (в това число и дори на Шлик) е, че ако философията няма оправданост като теория, то тя има пълната си оправданост като дейност по логическо изясняване на нашите твърдения (пропозиции). "Философията е не учение, а дейност. [...] Резултатът от философията не са философски пропозиции, а изясняването на пропозициите" (Трактата 4.112)
Т.е. тук отново имаме идеята (макар и в специфично редуциран вид), че мета-нивото на изследването не може да бъде изчерпано на предметно ниво.

Избор и самопредателство

Човек, извършвайки избори, затваря толкова много други възможни светове за себе си.

А тази мисъл би могла да бъде далеч по-лека за понясяне, ако бях сигурен, че изборите поне са мои. Но какво означава "мои" в такъв един случай? Изборът не е мой по същия начин по-който би могла да бъде моя една вещ, или пък по който би могла да бъде моя ръката ми.

- Веднъж се заварвам един, друг път - друг. Кое мое аз е най-автентичното себе си? Кое мое аз не ме е предало в избора си?

Straniero

Все още има моменти, в които се чувствам чужденец в света си. Чудя се, колко още животи ще са ми нужни, за да може всичко да се превърне в безвъпросна рутина - да забравя себе си.

Маурицио де Агостини, Дневник

Сезоните на духа

Духът, за разлика от сезоните, няма циклична природа. И все пак може да се установи известна аналогия. На меланхолията отговаря есента, на ступора - зимата, на еуфорията - пролетта, а на негата и изнемогата - лятото.

Но лятото притежава и известен критически потенциал - като например лятната буря, извикана в Presto'то от Сезоните на Вивалди.

За науката и философията на науката

Не е възможен такъв свят, в който науката да е в състояние да направи философията на науката излишна.

За да схванем тази невъзможност би било релевантно също да се запитаме: А възможен ли е такъв свят, в който например политиката да направи философията на политиката излишна?
Или пък свят, в който изкуството да направи философията на изкуството излишна?

1. Антропологичната невъзможност
И двете (или и трите) подобни опции извикват една антиутопична визия, в която да ги привидим като възможни. Защото що за свят би бил този, в който на човек му е отказана способността да рефлектира върху онова, което бива конституирано в сферата на неговото собствено действие?

Свят, в който на човек му е невъзможно да се отстрани в метапозиция спрямо онова, който той сам прави, определено не би бил човешки свят (т.е. такъв е възможен само в една антиутопична визия).

2. Онтологическата невъзможност
Що за област или регион е онзи, която не предполага основания за собствената си възможност? Философията за разлика от науката се занимава не с предметни изследвания, а с мета-предметни такива, т.е. такава, които включват и питане относно условията на възможност на самото съществуващо под въпрос.

А ако иде реч за самата наука?
Какво би означавало самата наука в качеството ѝ на теория и практика да няма своите условия за възможност?
- Това би означавало 1. да отъждествим науката със самото съществуващо (или дори с всичко съществуващо) и 2. да обявим последното за безоснователно.

Ако ход 2. не е толкова проблематичен, то 1. със сигурност е такъв.

Позоваването на факти не е в състояние да детерминира никой философски дискурс.
И още нещо изключително важно: фактите, не са идентични със самите неща. Както отбелязва Витгенщайн, ние бихме могли да преместим в Берлин Айфеловата кула, но не и самия факт за нейното местоположение.

За ведростта

Единствено ведростта на духа (Heiterkeit des Sinnes) е звънката монета на щастието, а всичко останало - само банкнота.

Шопенхауер,

Афоризми към житейска мъдрост

Немската дума Heiterkeit носи смисъла на веселие, но също толкова - откъм прилагателното heiter - и на ведрост, яснота. Предвид асоциалния характер на това, което всеки сам е (was einer ist), върху който Шопенхауер настоява, ние следва да преведем Heiterkeit тъкмо с ведрост, ведрина (а не с веселие, тъй като то, последното, изисква винаги един социализиращ контекст). 

И наистина в горните си думи Шоменхауер е прав - всички състояния на духа са в определен смисъл вложения за едно неопределено бъдеще, единствено ведростта на духа е това, което на момента, непосредствено, се изплаща.

Ratio servus

Дали разумът е само биологична стратегия на вида homo sapiens, обслужваща генетично оцеляване или пък нагонно удовлетворение, както някои дарвинисти са склонни да мислят?

Ако това действително е така, тогава трябва да се откажем от доста задачи, които традиционно сме приписвали на разума:

1. Разумът да дава смислена и кохерентна картина на света, в който живеем.
2. Разумът да  предоставя мотиви за наши действия.
3. Разумът да е в състояние да оправдава или осъжда (дискредитира) част от нашите действия.
4. Разумът да допринася с нещо за конституирането на онова, което традиционно наричаме "смисъл на съществуването".

При подобен четирикратен отказ ще бъде ли изобщо нужно да продължим да използваме думата "разум"? А "sapientia"?

Привилегирован достъп и литература

Художествената литература (и свързаните с нея изкуства - театър, опера, кино) ни предоставя достъп до чужди ментални светове в рамките на един действен публичен (и съвсем не частен) език.

Ако този достъп не е автентичен, хората отдавна биха се отказали (а вероятно и никога не биха започнали) да четат книги и да гледат филми.

Идеята, че аз имам "привилегирован достъп" единствено и само до своите ментални съдържания, които, бидейки частни, са неизразими на един публичен език, не издържа на критика, имайки предвид контрапримерите на 1. литературата и 2. емпатията.

Тук литературата има предимство, именно защото тя за разлика от емпатията представлява тъкмо общ езиков медиум.

И при все че литературата не прави моя ментален свят интуитивно прозрачен за околните хора, тя, създавайки един фиктивен свят, осигурява интимно-публичното пространство, в което нашите лични светове е възможно да се срещнат.

За разликата между власт и насилие у Хана Арент

I. Властта (power) съответства на способността на хората да действат не индивидуално, а в общност или в съдружие (concert) помежду си. Ето защо властта никога не е притежание на индивид, а на група, и остава в сила докато групата е налице. Изчезне ли групата, изчезва и властта, която произхожда от нея. Ето защо латинският израз potestas in populo не е кух и празен, а препраща към онтологическия факт, че власт съществува, докато има хора (народ), които да функционират като общност и да действат в съдружие.
Гражданска война избухва тогава, когато от общността е останало само едно празно име.

II. Насилието (violence) е компенсаторният механизъм на властта, но то съвсем не е продължение на самата власт, а е нейно отрицание. Това можем да видим във факта, че нуждата от институционално насилие възниква тъкмо тогава, когато властта се намира в дефицит, т.е. тогава, когато хората собствено вече не представляват общност.  Ето защо, колкото по-голямо е политически-мотивираното насилие, толкова по-малко власт бива обладавана на една територия.
Терорът (собствено институционализираният терор) е екстремът на насилието, той е точката, в която властта е напълно колабирала или изчезнала. Терорът е инструментът, чрез който една само привидно съществуваща общност от хора е държана в подчинение.


III. Инструменталният характер на насилието в контраст спрямо полисния характер на властта

Насилието е винаги инструментално, при това в двояк смисъл.

1. То винаги действа в категориите на цел и средство, т.е. насилието е инструмент за постигане на дадена (често дългосрочна) цел на господство. Удържаното чрез насилие господство съвсем няма да представлява власт, а ще е само компенсация на нейната липса.

1'. Съгласно казаното, спонтанно-възникналата агресия не е същински случай на насилие. Агресията като резултат от гняв, негодувание, инстинкт за самосъхранение или пък моментна психическа девиация не е инструментална (не е целево-рационална) и в този смисъл не представлява насилие в политическия смисъл на думата.

2. Насилието е инструментално и във един втори смисъл: то винаги се ползва от инструменти или пособия (implements) за усилване на индивидуалната сила, или по-скоро на нейния ефект. Тези пособия са оръжията (weapons). "Властта", която ползва оръжия срещу собствените си граждани, не е собствено власт, а нейното отрицание.

Диалектически казано: "Властта", ползваща се от насилие, не е власт, а е инстанция на безсилие.

За ада, намеренията и подбора на средствата

"Пътят към ада е постлан с добри намерения."
Повечето хора интуитивно разбират смисъла на този афоризъм. Ние никога не сме в състояние напълно да предвидим последиците от собствените си постъпки. В този смисъл и най-доброто намерение би могло да доведе и до най-ужасяващия резултат.
Нещо повече: упорството в следването на "добрите" намерения, може и да е пропорционално на адския характер на техния резултат.

Обаче далеч по-естествено би било да кажем: "Пътят към ада е постлан със зли намерения". Тривиалността на тези думи обаче би ги лишила от какъвто и да е било ефект.

Ако признаем все пак взаимната оправданост (истинност) и на двете твърдения, това би ни позволило да обобщим: "Пътят към ада е постлан с намерения", без значение дали те са добри или зли.

И наистина: възможността на ада е обусловена от това, че човек живее целеносочено. Ако човек не си поставяше цели и не следваше намеренията си, а живееше само според инстинкт, тогава не би имало ад.

Но адът би се превърнал от външен също и във вътрешен, ако средствата които използваме, не са достойни за целите, които си поставяме. Т.е. никое намерение няма реверсивна оправдателна сила по отношение на инструментите, които сме подбрали за осъществяването му.

Само вътрешният ад има морално естество. Външният ад е ценностно неутрален, освен ако не е резултат от преднамерените действия на други. (Или на системата?!? Трябва ли обаче да я персонализираме?)

Мислите и мненията като output?

What kind of machine are you? A machine of turning out opinions,
like pasta machine?

А що за машина си ти? Машина, която произвежда мнения, подобно на машина за макарони?

Дж. М. Кутси, 

Дневник на една лоша година

Подобен въпрос, представен пред човек, който има себе си за мислещ, го поставя в неловка, бих казал дори очарователно неловка ситуация. Той следва да може да обясни, по какво мисленето (или произвеждането на мнения, както биха искали да го схванат някои) се различава от произвеждането на паста от налични суровини при заложена технология?
Или: по какво резултатите на мисленето се различават от технологичния output на един апарат, чието действие е базирано върху естествени процеси (в това число и от технологичния output на един компютър)?

Бихме могли да кажем следното:
Машината за един външен наблюдател действа подобно на черна кутия - от едната страна влизат материалите, а от другата излиза готовият продукт. Самата машина 1. не е в състояние да обясни пред един външен наблюдател принципите, въз основа на които тя действа. 2. Още по-малко тя е състояние да обясни или да си даде сметка за целите, поради които извършва въпросните операции.

Мислещият човек, напротив, той в случай че е мислещ, 1. би трябвало да е в състояние да обясни основанията, въз основа на които той счита, че е достигнал до определена позиция. Самата дума мнение предполага заемането на позиция. За разлика от това машината (един апарат) не е в състояние да заема позиция спрямо света, тя просто е част от света.
2. Един мислещ човек би трябвало да е в състояние да експлицира проблема, който го е довел до мислене и съответно целите, или най-малко насоките, които го водят в това мислене. Той трябва да е в състояние да си дава сметка за онова, което той иска да разреши в своето мислене.

P.S. Свеждайки дискусията на едно по-приземено ниво, бихме могли да кажем: една  машина за паста не си дава сметка за смисъла от правенето на паста. Една изчислителна машина (computer) не си дава сметка за смисъла от това да се правят изчисления.
Мисленето, за разлика от това, е винаги ангажирано със смисъл.

R.I.P., Мартин!

Наскоро е починал вокалистът и авторът на песните на една от най-очарователните британски фолк-прог-рок групи - Spyrogyra - Мартин Кокърхам.
Прекрасен, и музикант и човек. Последното мога да твърдя, доколкото имах щастието да се запозная и за кратко да общувам с него.



Spyrogyra са емблематични с ярка мелодична линия и разгръщащи се в неочакван акцент композиции. Съчетание на лиризъм и сарказъм, искреност и възмущение, протест и въодушевление. В това отношение е невероятно въздействащ контраста между високите и чисти вокали на Барбара Гаскин и леко киселинния, на моменти обострен, по Боб Дилъновски ядовит глас на Мартин. И двата гласа, мъжки и женски, допълнително разроени от трескаво забързания зев на цигулката.

Първият албум на Spyrogyra, St. Radigunds (1971), който съм слушал вероятно поне хиляди пъти, свързвам с едни от най-щастливите дни в живота ми - период на ентусиазъм, книги, музика и много бира.

Философия, епохе, безпредпоставъчност

Философията позволява да гледам на света като че ли току що съм се появил в него, като че ли се срещам с него (а и със самия себе си) за пръв път.

А това означава: неутрализирайки (обезсилвайки) всички навици, клишета и стереотипи, в които съм свикнал той да ми се представя.

Епохе'то е свързано с безпредпоставъчността и възможността рационално да симулирам новороденост.
Един, в екзистенциален, и не толкова в теоретичен смисъл, непостижим идеал.

Пасхално

В крайна сметка именно преживяването на страданието - или казано в един по-общ смисъл, на страстите - е това, което ни прави хора.

Специфично човешко е, живеейки, да правим история от страданието, което иначе само по себе си би могло да е толкова натурално. История, която да съдържа смисъл.

Отчаянието, впрочем, е тъкмо в това - да не си способен да откриеш смисъл.

Постструктурализъм и Кръстева

Грозните черти на френския постструктурализъм:

1. Неспособност и същевременно нежелание за какъвто и да било морален ангажимент.

2. Претенция за експликация (или деконструкция) на всеки един културен феномен, съчетана същевременно с хлъзгав, амбивалентен изказ и насилен „наукообразен” жаргон.

3. Претенция за интелектуална мета-позиция (свръхпозиция) спрямо всичко, с изключение на собствения интелектуален статут.

Във връзка с 3. е твърде симптоматично следното: способността на Юлия Кръстева да направи интелектуална история от всичко, с изключение на собствената си биография.

Разликата между интенционален и интендиран предмет у Хусерл

Хусерл различава интенционален от интендиран предмет. Само интенционалният предмет (с оглед на неговата ноематична структура) е иманентен за съзнанието. Интендираният предмет е трансцендентен по отношение на съзнанието, но не в смисъла на отвъден, а в смисъла на неизчерпаем. Интендираният предмет не може да бъде изчерпан в съвкупността на интенционалните актове, включително и в тоталността на неговите антиципации.

Т.е. недостъпността на трансцендентния премет може да се разбира 1. в метафизически смисъл като отвъдност, но и 2. във феноменологически смисъл като неизчерпаемост. Хусерл застъпва втората трактовка.

Ако според Хусерл изобщо е релевантно да се говори за трансцендентен предмет в смисъл, че неговата недостъпност се заключава в неговата отвъдност спрямо съзнанието, това ще е по-скоро онзи теоретично хипостазиран предмет, или онова =Х, което тетично се подпъхва под  предмета на обективиращото научно познание. Предметът на частно-научното познание в определен смисъл е изкуствено трансцендиран, бидейки изтръгнат и заедно с това отчужден от сферата на жизнения свят.

Тяло и трансцендентален Аз

Нещо, което Хайдегер изобщо не тематизира в сравнение с Хусерл (да не говорим за Мерло-Понти), е как аз в крайна сметка се оказвам захвърлен в света си в тяло, как моята Befindlichkeit или разположеност, или настроеност или фактичност, се оказва определена откъм това да съм тяло.

Но тук има и нещо повече от изложеното от Мерло-Понти, което можем да видим тъкмо у Хусерл. Живото тяло не е достатъчно за перспективата от първо лице. В перспективата от първо лице винаги се при-мисля и възможността на тази от трето.
Всъщност именно трансценденталният Аз обуславя възможността аз да гледам на тялото си от трето лице, да свеждам моето живо тяло до определенията на протяжност и корпускуларност, да го мисля в категориите на свойства и техният носител (субект).

Фактът, че не само околните хора (например лекарите), но и самият аз мога да теоретично да свеждам и (дори) практически да третирам тялото си като предмет, доказва все-актуалността на перспективата на трансценденталния Аз.
В един ултимативен смисъл именно възможността на самоубийството удостоверява все-актуалността на трансценденталния Аз, наедно с не-о-предметимостта на последния. Да сложа край на живота си предполага възможността на една инстанция извън моя живот, която се гарантира именно от трансценденталния Аз.

––––
Във връзка с това, че в перспективата от първо лице винаги се при-мисля и възможността на тази от трето (дори и на едно абсолютно трето), виж следния ми предишен текст: Фикцията и солипсизма.

Трансценденталност и самотрансцендиране

Онова, което Хайдегер от периода на Битие и време назовава екстатичност или (само)трансцендиране на Dasein, е всъщност тематизираният от Хусерл и повдигнат още от Кант въпрос - как така трансценденталният Аз бидейки познаващ и осмислящ, е същевременно като емпиричен аз част от света, който той познава и осмисля.

Отговорът на Хайдегер, чрез който той всъщност предрешава въпроса, се състои собствено в това, че в метаприродата (или ако пожелаем - в конституцията) на Dasein е то да е същество, което прекрачва самото себе си в света си.

За смъртта като елемент от живота

Възможно е да гледаме на живота и смъртта като на противоположности. Върху този възглед се основава и един от аргументите в Платоновия Федон за безсмъртието на душата. Ако живота и смъртта са противоположности, то тогава е възможен преход както от живота към смъртта, така и от смъртта към живота. В определен смисъл новородените идват при нас от царството на мъртвите.

Но бихме могли да гледаме на смъртта и като на елемент от живота. Тогава дядо ми би бил мъртъв, едва когато престана да си спомням за него.

Подобен ход на мисли почива върху идеята на Хайдегер, че е възможна смърт само от първо лице. Констатацията на нечия смърт (или на нечие отсъствие) от трето лице не представлява среща с феномена на смъртта. (Всъщност доколкото от трето лице смърт изобщо не е възможна, забравата също по никакъв начин не следва да бъде приравнявана със смъртта.)

Същинският проблем със смъртта идва от там, че в нея се мисли окончателност, която никак не се съгласува с природата на останалите неща в живота. В живота сме свикнали да можем да подновяваме.

Всъщност ценно е да има окончателност, ценно е дори само да я мислим, но ... от първо лице.

Култура vs. натура

Радикално погледнато, за науката (scientia) са възможни само два предмета на изследване - natura или cultura. На първия съответстват т.нар. естествени науки, на втория - хуманитарните.

Как се отнасят помежду си обаче въпросните два предмета, не може да бъда въпрос на отделните науки - това е един привилегировано философски въпрос.

Възможни отговори:
1. Културата е продължение на природата, една специфична натурална област.
2. Културата е надстройка над природата, един изкуствен градеж, който обаче трябва да е съобразен с натуралната база.
3. Културата е еманципация от природата, освобождение от оковите на нуждата и необходимостта.
4. Културата е изопачаване на природата, специфичният грях на напускането на естественото състояние.
5. Културата е подобрение на природата, футуристичното пространство на транс-натуралността.
6. Културата е отрицанието на природата, нередуцируемата до натура сфера на духа.

Човекът е в това отношение е едно изключително измежду живите същества, доколкото той е едновременно субект на всички подобни теоретични конструкти, но също и в качеството си на обект - изипитателно поле на тяхната валидност и опитно поле на тяхната приложимост.
Нещо повече, той е същество, което непрекъснато се чувства призвано да снема и да преодолява своята природност или пък своята културност.

Допълнение:
Въздействието на Хайдегер и Витгенщайн като мислители изглежда почива именно върху това - и двамата изглежда да предлагат пробив отвъд тази досадна и первазивна диалектика на природа и култура.

Срещу ползата от дебелокожието?!?

Предимството да имаш тънка кожа се състои в това, че винаги си в единство със света си.

И че по-бързо би го напуснал, ако се наложи да го търпиш в качеството му на нечовешки.

Душа, гравитация и отказ

I'm not sure that I have a soul. I wouldn't know a soul if I saw one.

Не съм сигурна дали имам душа. Не бих разпознала душа, ако видех такава.

J. M. Coutzee, Disgrace 

Някой вероятно би казал: "Тук, в думите на Люси, има категориална грешка. Душите, подобно на електромагнитните вълни, или подобно на гравитацията, не са нещо, което бихме могли да видим."

Но не. Тук има нещо друго. Умора или отказ от търсачество.

Кант и неевклидовите геометрии

Концепцията на Кант за трансценденталната идеалност на пространството съвсем не изключва възможността на неевклидовите геометрии. Това може да се подкрепи чрез обстоятелството, че Кант различава между „форма на нагледа” и „формален наглед” (виж B160).

Пространството като форма на нагледа е анонимната и онтологически вградена, интуитивна предиспозиция у всеки един от нас към външна, екстензива редоположеност или ситуираност на предметите на външните сетива; предметите, бидейки чрез нея, формата - се явяват именно външни един спрямо друг.

Формата на нагледа (в качеството си именно на негова форма) обаче не може да стане сама предмет на наглед. Нито пък тя (бидейки форма на сетивността) може да бъде директно и безостатъчно рационализирана и чрез това обективирана.

Формата на нагледа допуска различни типове рационализации и това са различните формални, или още по-точно „формализирани нагледи”. А това как аксиоматично ще бъде формализиран един наглед, това самото отваря път към различните геометрии.

И все пак не може да се отрече, че една от тях (именно т.нар. "евклидова геометрия") е в най-ниска степен символна и чрез това най-интуитивна, ако използваме латинския термин за наглед, а именно: intuitio.


* Още Лайбниц различава интуитивно и опосредствано (т.е. символно) познание. Трябва да се има впредвид, че никой наглед qua наглед не може да бъде сведен до поредица от символи. А това означава и по Кант: никой наглед не може да бъде цифровизиран. На цифровизация подлежат изображения, но не и нагледи.

За естетическия човек

Болезнено е, че човек все по-трудно намира с кого да сподели ентусиазма си по отношение на музика, книги, филми.
Някак си, естетическият човек у всеки един от нас остава сам и на тъмно.

А той е крехко същество - бяга от снобския шум, но пък търси споделеност.

Как се отнасят ноема и език?

Ноемата не е нищо друго освен обобщение на понятието за 
смисъл (Bedeutung) до полето на всички актове.

Хусерл, Идеи III

За Хусерл ноемата като принадлежаща към всеки акт на съзнанието е нещо фундаментално, докато понятието за лингвистичен смисъл/значение (Bedeutung) е нещо вторично и производно.

Това е така, защото за Хусерл всяко познание стъпва върху наглед (Schau, Anschaung) и съвсем не върху символно, т.е. знаково обозначение.

Автокаузалността на действието

Делата (τἄργα) ми са повече изстрадани (πεπονθότ᾽), не действани.

думи на Едип
Софокъл, Едип в Колон, (стих 266)

Тук има нещо дълбинно, по философски фиксирано от Софокъл. Можем да го наречем автокаузалност на действието. Човекът действайки, винаги афицира и самия себе си чрез собственото си действие. 

Действието в човешкия свят не е еднопосочен вектор, то винаги има и възвратна сила. Или казано далеч по-синтетично: действието е едно с изтърпяването му от самия действащ.

–––––––––––

* Един от английските преводи гласи:
I suffered those deeds more than I acted them.

Първо срещу трето лице

Безпристрастният научен, чисто психологически подход, изисква да говоря за себе си от трето лице, подобно външен наблюдател.

Но дали от трето лице животът ми би ли могъл да има смисъл?
Всеки смисъл се удостоверява от първо лице, като смисъл за мен. Смисълът не би могъл да бъде ничий.
Но би могло да има интерсубективен смисъл, т.е. смисъл конституиран за общност от разумни същества. За "обективен" смисъл обаче ми се струва безсмислено да се говори, ако под това се разбира смисъл от трето лице, т.е. смисъл, сякаш от ничия перспектива, смисъл, който не притежава валидност за никого.

Проблемът на всяка обективистка психология е тъкмо този, че нейният наратив се води от трето лице, т.е. тя говори за същества изконно осмислящи съществуването си, но пък от перспектива, за която всеки смисъл е ирелевантен.
Целта на психологията не трябва да е "обективност", а интерсубективност.

Една музикална илюстрация на gender-стереотип

Ето една превъзходна музикална илюстрация на gender-стереотип, в който виждаме жената - в случая, този на вещицата.

Това е може би едно от най-агресивните и ефектни изпълнения на Симоне Кермес.
Арията е от операта Олимпиада на Преголези, композиторът, предизвикал в началото на 18 в. "спора на буфоните" в Париж, в който спор е взел дейно участие и Жан-Жак Русо.
(Впрочем възможна е асоциация и с един далеч по-буфонен спор в "съвременна" България).

___________
Преголези е също така автор и на възвишеното Stabat Mater. Една моя предишна бележка върху Перголези - (тук).

Sex или gender!?!

Напоследък в публичния дискурс (във връзка с параноичните страхове от една международна конвенция) се наблюдава едно фетишизиране на биологичния пол или другояче казано - на животинско-определения пол (англоезичният термин тук е sex). Това се случва до такава степен, че да се отрича тривиалният факт, че полът при човеците, освен животински, е също така и културно определен. В полето на хуманитарните науки въпросната културна определеност на пола е вече до голяма степен установено и стандартизирано да се обозначава като gender.

Един лесен пример. Това, че при хората е прието за благоприлично в една публична среда да се прикриват атрибутите на биологичния пол (т.е. гениталиите), е въпрос съвсем не на биологична необходимост, а на културно изискване. При всички висши бозайници е налице биологически определеният пол (sex). Само при човека обаче е налице културният феномен на облеклото, една от основните функциите на което е, или да прикрива или да обозначава по един общоприет за дадена културна среда начин половата разлика между мъже и жени. Следователно културните стериотипи, да речем относно това, в какъв цвят следва да се облича една мъжка рожба, в синьо или в розово, и дали тя трябва да носи панделка или не, спада към определенията на gender (към културно-определеният пол), а не към тези на sex. Това е тривиално.

Сега: определенията на gender не засягат единствено и само онова, което се счита за общоприето облекло на един мъж или на една жена, а също и онова, което се счита за общоприет техен начин на говорене, поведение, себе-изразяване, адресиране на представителите на противоположния пол, за общоприета професионална или социална тяхна роля.

Накрая: какво е мястото на термина gender (т.е. на културно-определения пол) в една конвенция за защита от домашното насилие?
- Ами много просто: оказва се, че определени стереотипи в нашето културно съзнание (или пък в неговата липса) относно това, какво е мъжко (мъжкарско или мачовско) и онова, какво е женско (женствено или женкарско) са склонни да оправдават или да приемат като социално приемливи определени форми на насилие от мъж към жена.
Подобни стереотипи (доколкото те принадлежат към определението gender) си струва да бъдат ясно идентифицирани и критикувани, а техните последици - изкоренявани в едно свободно общество.

Допълнение: Следва да се подчертае, че gender не е "идеология", а напълно резонен термин, който обозначава културните и социални различия между това какво е да си мъж и какво е да си жена. Самият термин не може да носи отговорност за евентуалните злоупотреби, които биха могли да се извършват с него. По същия начин напълно резонният термин раса не може да носи отговорност за възможните идеологии на расизма.

Вреда и консеквенции

Бихме могли да издигнем като етически принцип това, че човек не бива до посяга на нещо, което той самият не е в състояние пълноценно да възстанови или да регенерира. Най-радикалният случай засяга живота.Съгласно този принцип човек не бива да посяга на живот (на кое да е живо същество, включително и на своя собствен), защото той самият не е в състояние сам да го върне; нито да вдъхне нов живот.

Но подобно изискване въвлича човека в парадоксална ситуация. Човек никога не е в състояние да предвиди напълно всички резултати от собствените си действия, в това число и възможните вреди, които той би причинил (включвайки тук и чисто словесните). С оглед на това той би следвало да се откаже от действията си изобщо, именно поради възможността неволно да причини вреда, която той не е в състояние да поправи.

Един подобен принцип би въвел човек в състояние на пълно външно бездействие. Тъкмо е и случаят с радикалните привърженици на джайнизма в Индия, които стигат до там да разчитат на светски хора за приготвянето на храната им, поради опасността от погубването на някакво малко животинче в процеса на обработването ѝ.

Но проблемът тук е далеч по-сериозен: що за етически принцип би имал за консеквенция оставянето на другите в собствената им мизерия?

Противоестествен подбор

Човекът за разлика от природата не подбира и не избира естествено.

Всички най-хубави неща в културата, и в частност изкуството, са резултат от противоестествен подбор.